Campaña Ambiental Pagana 2014

[Fragmentos] El nacimiento del paganismo


Dionisio, Villa Constantina, Daphne , ca.325-350.


Introducción


Los fragmentos escogidos aportan información histórica acerca del paganismo en la Antigüedad tardía, esencialmente acerca de su carácter dentro del Imperio Romano, su relación con el Cristianismo de la época y el diálogo que se estableció entre ambos. Este documento trata desde las persecuciones paganas a las cristianas. Sobre el resurgimiento del paganismo en la periferia del Imperio en relación con su crisis, y la posterior reimplantación del Cristianismo, podemos consultar el artículo de Robert Fossier  El fin del pensamiento salvaje.

Los aspectos a destacar son, principalmente, los trazos de carácter que diferenciaban el pensamiento pagano del cristiano, diferencias que residían más en las personas que en el seno de las religiones, y situar ambos en su contexto original, pues ni el culto pagano, ni la Iglesia cristiana eran los mismos de hoy, pero tampoco eran los mismos de la Edad Media.

Por otro lado,  se busca perfilar la definición de paganismo, pues es en este momento histórico en el que nace el término "pagano", a saber, como insulto a personajes cultos e importantes de la época que conservaron sus creencias y prácticas politeístas. Esto muestra claramente que por paganos se entienden en origen tanto el culto que se llevaba a cabo en los campos, como el urbano, tanto las formas mágicas y religiosas de la naturaleza, en relación con el pueblo llano, como las formas mágicas y religiosas de  las personas instruidas, del mundo urbano, de herencia también antigua y culta. Se deja de lado deliberadamente la posterior concepción de cualquier persona ajena al cristianismo como pagano (por ejemplo, el ámbito Islámico).


Brown, Peter: El primer milenio de la cristiandad occidental, Ed. Crítica, Barcelona, 1997.


Capítulo uno: “Las leyes de los países”  (pp.16-17)

(…) Durante todo el período del que se ocupa nuestra obra el cristianismo siguió existiendo y haciendo gala de una gran vitalidad en toda la variedad de “lugares y climas” del Asia mediterránea y occidental que constituía el mundo antiguo. Como si se tratara de las cuentas de un collar roto que fueran apareciendo desperdigadas aquí y allá, los arqueólogos han encontrado fragmentos de textos cristianos que hablan de las actividades básicas desarrolladas por los cristianos desde el Atlántico hasta los confines de la China. (…)

Otras actividades menos inocentes revelan así mismo los efectos de una mentalidad común. La conjunción de celo misionero y de un fuerte sentido de superioridad cultural, respaldado por el empleo de la fuerza, que habría de constituir una característica tan curiosa de la Europa occidental a comienzos de la Edad Media, no sería  desde luego un rasgo exclusivo de esta zona. Hacia el año 730, san Bonifacio cortó el roble sagrado de Geismar y escribió a Inglaterra solicitando nuevas copias de la Biblia, espléndidamente escritas “en letras de oro…de suerte que quede impresa en las mentes carnales de los paganos la veneración de las Sagradas Escrituras”[1]. Más o menos por esa misma época, los misioneros nestorianos de Mesopotamia libraban su propia guerra contra los grandes árboles sagrados de las laderas de los montes que circundan el mar Caspio, derrocando a “los caudillos de los bosques”. El obispo nestoriano Mar Shubhhal-Isho “hizo su entrada con un esplendor soberano, pues las naciones bárbaras necesitan ver un poco de pompa y espectáculo mundano que las atraiga y las acerque de grado al cristianismo”[2].   

Incluso más hacia el este, en una inscripción erigida aproximadamente hacia 820 en Karabalghasun, en la cuenca del río Orkhon, un caudillo ligur, soberano de un imperio formado entre China y Mogolia interior, recordaba como su antecesor, Bogu Qagham, había traído en 762 unos nuevos maestros a su reino. Se trataba de maniqueos, que, al ser portadores de una fe misionera de origen cristiano, mostraban ante la conversión la misma actitud hosca que tenían los nestorianos. El mensaje de esta inscripción es tan claro y escueto como el que lanzaría Carlomagno entre 772 y 785, cuando quemó el gran santuario de Irminsul, la “Columna que sostiene el cielo”, y declaró el paganismo fuera de la ley en Sajonia:

Lamentamos que no tuvierais conocimiento y que llamarais “dioses” a los malos espíritus. Vuestros antecesores esculpieron y pintaron imágenes de los dioses que deberéis quemar, y deberéis apartar de vosotros toda suerte de plegarias a espíritus y demonios[3].   

Naturalmente todos estos acontecimientos no tuvieron repercusiones directas o inmediatas unos sobre otros. Pero desde luego tienen un parecido “familiar” innegable. Presentan rasgos de un mismo lenguaje cristiano, basado en una serie de tradiciones compartidas. Nos recuerdan cuán grande era en realidad el ámbito en el que se produjo el nacimiento de una cristiandad específicamente occidental.


Capítulo dos: Cristianismo e Imperio (pp.28-39)

(…)El Imperio de Diocleciano respondía a una sociedad eminentemente politeísta. Se consideraba de sentido común que hubiera múltiples divinidades y que esas divinidades exigiera un culto que se manifestaba mediante gestos de reverencia y gratitud concretos y visibles públicamente. Los dioses estaban ahí. Eran los compañeros invisibles y eternos del género humano. El conocimiento de los dioses y de todo aquello que les gustaba y no les gustaba solía ser objeto de la memoria social de cada lugar, mantenida viva gracias a una serie de ritos y gestos trasmitidos de padres a hijos. La religio, el culto apropiado de cada divinidad, comportaba un reforzamiento – e incluso una idealización – de la cohesión social y exigía la transmisión de las tradiciones dentro del seno de la familia, en las comunidades locales, y en la memoria de las ciudades y naciones orgullosas de su pasado, respaldado por siglos y siglos de historia. Los dioses no eran desde luego abstracciones vanas. Se trataba de seres vibrátiles, cuyos ordenamientos inferiores compartían el mismo espacio físico que los hombres. Afectaban a todos los aspectos del mundo natural y de los núcleos humanos. Se pensaba que ciertos dioses eran superiores a otros. 


La religio que recibían esos dioses superiores dependía, en gran medida, de la imagen de sí mismos que tuvieran sus adoradores. Los filósofos místicos echaban de menos a unos dioses superiores y, por encima de ellos, aspiraban a la fusión con el Uno, con la fuente embriagadora y metafísicamente necesaria de todo ser. Ese amor extremado implicaba una elevación del alma, que se separaba del cuerpo acallando de paso todas las preocupaciones terrenales. Pero dicha experiencia no suponía la exclusión de los demás dioses, que se veían degradados, pero no negados. Los filósofos eran espíritus superiores. No compartían las burdas preocupaciones de la multitud. Pero a nadie se le habría ocurrido negar la existencia de los dioses normales y corrientes. Se pensaba que dichas divinidades habitaban más cerca de la tierra. “Estaban cerca” de sus adoradores, dispuestos a aumentar y a conservar las cosas buenas de la vida a cambio del debido respeto.

Lo que importaba eran las religiones, en plural, las múltiples maneras – tradicionalmente admitidas – de mostrar el respeto debido a una muchedumbre de dioses cuya presencia invisible prestaba calor, solemnidad y un toque de eternidad a esa gran colmena de comunidades superpuestas en la que, como hemos visto,  se hallaban incluidos los habitantes del Imperio romano (y sobretodo los que vivían e la sociedad más compleja de las ciudades).  

Las diversas religiones, naturalmente en plural, respondían a las supuestas alternativas de la fortuna humana y a un elevado sentido de la obligación para con las distintas comunidades, algunas de las cuales, como, por ejemplo, el imperio de Roma, parecían tan universales e inamovibles como la propia naturaleza. Así pues, religio podía ser tanto un graffito escrito en una pared de Ostia con el texto: “Hermes, buen amigo, séme propicio”, como la orden impartida a una sacerdotisa egipcia, en la que se le exhorta a acudir al templo del lugar”para realizar los sacrificios habituales por nuestros señores los emperadores y sus victorias, por la crecida del Nilo, el incremento de las cosechas y el saludable equilibrio del clima”[4].

Y para un hombre como Diocleciano, al celebrar el don supremo de veinte años de gobierno estable en un monumento erigido en el Foro romano en 303, la religio seguía significando aparecer junto a un altar humeante flanqueado por las figuras omnipresentes de los dioses y rodeado de los animales considerados desde tiempo inmemorial dignos de formar parte de un gran sacrificio. Como declaraba el propio Diocleciano unos años antes: “La antigua religión no debe ser censurada por otra nueva. Pues sería el colmo de la ignominia echar por tierra aquello que nuestros antepasados consideraron de una vez por todas las cosas que mantienen y conservan el lugar y el curso que les corresponde”[5].

Nueve años más tarde, el 29 de octubre de 312, el emperador Constantino entraba en Roma tras derrotar el día antes a su rival, Majencio, en la batalla de Puente Silvio, a las afueras de la ciudad. Los altares de los dioses se hallaban dispuestos en el Capitolio para celebrar el sacrificio que debía acompañar a su triunfo. Pero Constantino se dirigió, en cambio, al palacio imperial. Posteriormente hizo saber que había recibido una señal inequívoca del Dios Único de los cristianos. (…)

Ahora es el momento de echar una ojeada a las iglesias cristianas del Imperio romano y poder así entender el significado que tuvo la decisión de Constantino de adorar a su Dios.

En 312 no podía decirse que el cristianismo fuera una religión nueva.(…) El mundo de Jesús de Nazaret y de San Pablo estaba tan distante de los contemporáneos de Constantino como la época de Luis XIV pueda estarlo de nosotros. Los cristianos pretendían que su Iglesia se había visto enzarzada en una lucha ininterrumpida y constante con el Imperio romano pagano. En realidad, el período cuyos comienzos podemos situar en 250 supuso una novedad total y absoluta. Tanto la Iglesia como el Imperio habían cambiado. (…)Algunos estallidos de violencia esporádica a nivel local y la condena de algunos gobernadores provinciales dieron paso a la promulgación de edictos imperiales en contra de la Iglesia en su conjunto. (…) En 303 Diocleciano adoptó una última serie de medidas, llamadas por los cristianos la Gran Persecución, que siguieron en vigor durante otros once años en algunas zonas de Asia Menor, Siria y Egipto. La Gran Persecución supuso el nacimiento del nuevo Imperio y de la nueva Iglesia cristiana.

Pero también la Iglesia había cambiado. Ahora contaba con una jerarquía perfectamente reconocible y unos líderes destacados. En 303, como hiciera anteriormente en 250 y 257, el estado dirigió su ataque contra los obispos, sacerdotes y diáconos cristianos. (…) La Iglesia poseía, asimismo, su propio código de leyes, de alcance universal. Y también contra él fueron dirigidos los ataques. Las Sagradas Escrituras cristianas fueron sacadas de las iglesias y quemadas en público.

(…)Mientras que la religio de los dioses se hallaba sometida a los caprichos de la memoria local, lo único que hacía falta era abrir un codex de la ley de Dios para enterarse de que “Todo aquel que sacrificare a otros dioses será destruido sin remisión”.

Por último, y en no menor medida, las autoridades acabaron con las iglesias cristianas. Los cristianos de la época hablaban de sus iglesias como si fueran ya lugares de culto perfectamente visibles, “enormes asambleas que se  congregaban en las ciudades”. Pero esas opiniones comportaban a todas luces una buena dosis de ilusión. Las iglesias cristianas del siglo III probablemente fueran algo bastante más humildes que todo eso, simples salas de reunión dispuestas en la estructura ya existente de las casas.

(…)La Iglesia a la que Constantino dio la paz en 312 era un organismo bastante complejo. Resulta imposible saber cuántos cristianos había por entonces en el Imperio: se ha hablado de un 10 por 100 de la población, concentrado principalmente en Siria, Asia Menor y las grandes ciudades del Mediterráneo romano. Lo cierto es que no tiene sentido el mito romántico, surgido en una época muy posterior, que hace de los cristianos una minoría acosada en todo momento, literalmente obligada a refugiarse en las catacumbas de una persecución incansable. Igualmente, poco de verdad tiene el mito actual que quiere presentar los progresos del cristianismo como el avance de una religión de los no privilegiados.

(…)En general, a diferencia de muchas asociaciones comerciales y de numerosas cofradías cultuales – la mayoría de las cuales tenían como requisito la pertenencia a una determinada clase o a un determinado sexo -, la Iglesia cristiana constituía un grupo muy variopinto. En ese sentido no se diferenciaría mucho del nuevo Imperio en miniatura: los sectores más altos y más bajos se juntaban e igualaban, al estar ahora sometidos ambos a la todopoderosa ley de un solo Dios. (…) En esas congregaciones no estaban ni mucho menos abolidas las diferencias sociales. Antes bien eran respetadas con una atención sumamente rigurosa y compleja.

(…) Las iglesias cristianas del siglo III no eran en modo alguno lugares en los que el mundo se pusiera al revés. Lo que les interesaba a las gentes de la época era el mensaje que se predicaba en ellas, y que gracias a ellas llegaba a realizarse. Un mensaje que hablaba de la salvación y el pecado.

(…) La salvación significaba, ante todo y por encima de cualquier otra consideración, la salvación de la idolatría y del poder de los demonios. “La unidad de Dios y la refutación de los ídolos” eran temas que todo cristiano o cristiana seglar tenía la posibilidad de exponer ante los extraños. Toda tradición antigua quedaba reinterpretada en esa doctrina. En la religión politeísta, los dioses de categoría inferior habían sido tratados como criaturas ambivalentes y caprichosas, capaces de ser unas veces malvados y fáciles de manejar y otras benévolos y poderosos. Los cristianos atacaban a los dioses paganos no negando su existencia; por el contrario, existían, sí, pero todos ellos eran igualmente malos. Todos los dioses, hasta los más excelsos, eran malévolos e indignos de confianza. Los demonios, poderes invisibles y sin rostro, viejos maestros del arte de la ilusión, se limitaban a utilizar los ritos, mitos e imágenes tradicionales del politeísmo a modo de máscaras mediante las cuales alejaban cada vez más al género humano del culto del único Dios verdadero. El politeísmo existía con el único objeto de negar la existencia del Dios verdadero, esto es, el cristiano. Desde el punto de vista de los cristianos de la época de Constantino, el culto que desde tiempo inmemorial se rendía a los dioses en la totalidad del mundo romano era una gran ilusión. Los antiguos ritos por los que el emperador Diocleciano mostraba tanto respeto no eran más que un aparatoso decorado, un telón de teatro colocado entre la humanidad y su verdadero Dios.

Por otra parte ese Dios no era una realidad distante. Las comunidades cristianas se oponían al mundo politeísta en un frente en el que  cada paso se oían las detonaciones producidas por las diversas demostraciones del poder de Dios. El exorcismo, por ejemplo, era una forma perfectamente habitual de drama religioso. La curación se llevaba a cabo expulsando del cuerpo humano a los espíritus dañinos que lo habían invadido y se habían posesionado de él. Los cristianos utilizaban esta práctica, tan corriente por aquel entonces, para impartir ni más ni menos que toda una lección resumida de la dirección que venía siguiendo la historia del mundo. (…) El exorcismo ponía de manifiesto de un modo palpable la retirada (…) de los antiguos dioses, mientras que los demonios, pronunciando a gritos los nombres de las divinidades tradicionales, retrocedían y se apartaban violentamente de cuerpo de los posesos (…).

Ni siquiera en los momentos de mayor auge de la Gran Persecución el martirio constituyó un acontecimiento habitual en ninguna región. Pero los que murieron por Cristo lograron que el poder de Dios se hiciera presente de un modo arrollador entre los creyentes. Incluso cuando estaba en prisión, el mártir en potencia constituía un motivo especial de regocijo para la comunidad cristiana (…).

(…) Para el cristiano normal y corriente la única victoria posible en todo momento era la victoria sobre el pecado y, en último término, sobre la muerte. El funeral cristiano era una procesión triunfal (…) Para la comunidad de los vivos, sin embargo, el pecado era la preocupación más acuciante. Y en la iglesia primitiva, el pecado - pese a los prejuicios que actualmente puedan tenerse contra ese concepto – era una noción muy concreta y además muy provechosa. Proporcionaba al hombre de la época un lenguaje en gran medida nuevo y absolutamente inequívoco mediante el cual podía hablar del cambio experimentado y de la relación del individuo con la nueva comunidad religiosa.

Algunos elementos del nuevo lenguaje del pecado y la conversión existían con anterioridad. Lo único que hicieron los cristianos fue retocar una afirmación de los antiguos filósofos según la cuál la filosofía era el arte de la autotrasformación. El cristianismo -en opinión de sus adeptos- era una “filosofía” otorgada por Dios, una “escuela de virtud” abierta a todo el mundo.

Postulaban una posibilidad de discontinuidad en la persona que los paganos más rigurosos consideraban un desatino y una irresponsabilidad. Pero la idea de transformación total gracias a la conversión y al bautismo resultaba sumamente grata a los autores cristianos en una época de cambios radicales como aquella (…).

A diferencia de lo que ocurría con la introspección del filosofo pagano, caracterizada por una individualidad feroz, en los círculos cristianos la cuestión del pecado era una tarea de trabajo colectivo. El pecado podía ser transformado en rectitud mediante una reparación a Dios. Y la reparación no era un asunto meramente personal. Era la pequeña comunidad cristiana (…) la encargada de interceder ante Dios por cada uno de los fieles reunidos para la oración, y la que decidía en realidad cuándo y cómo era posible esa reparación, e incluso si efectivamente lo era. Se suponía que en una asamblea cristiana habían de producirse escenas sobrecogedoras de “exorcismo” moral, gracias a la penitencia de los pecadores más notorios. Por ejemplo, un adúltero [podía ser llevado] en medio de sus hermanos y [hacer que se postrara] vestido de estameña y cubierto de ceniza, en una mezcla de desgracia y horror… hasta provocar el llanto en todos los concurrentes, lamiendo sus plantas y abrazándose a sus rodillas[6].
  
(…)El arrepentimiento exigía actos concretos y visibles de reparación. Los cristianos habían heredado del judaísmo la costumbre de dar limosnas “para la remisión de los pecados” (…) La limosna se daba con regularidad porque también el pecado se cometía regularmente. (…) Fruto de esas estructuras mentales que hacían del acto de dar un elemento fundamental en los usos cotidianos de la comunidad cristiana, las iglesias de finales del siglo III surgieron como organismos extraordinariamente bien organizados y solventes. 

(…)Aquel caudal condujo a la creación, sobre una base de dimensiones desconocidas hasta entonces, de una sola comunidad religiosa y se propagó por los márgenes de la Iglesia de tal modo que daba la sensación de que la comunidad cristiana era capa de extenderse hasta los rincones más apartados de la sociedad romana.

Así, pues, cuando a partir de 312 empezó a salir del palacio de Constantino una verdadera riada de leyes y cartas personales en defensa del cristianismo, había ya un grupo religioso perfectamente dispuesto a percibirlas y a explotarlas, y que además sabía aprovechar su buena suerte. (…).



Capítulo tres: Tempora Christiana (pp.41-43)


(…) Los habitantes del Imperio romano recientemente reorganizado esperaban que se produjeran cambios en muchos aspectos de su vida. Sin embargo, al prestar su apoyo a los cristianos, Constantino y sus sucesores habían escogido a un grupo que efectivamente podía enorgullecerse de los cambios conseguidos a expensas de las creencias tradicionales de la mayoría de la población. Sucesivamente a partir del año 312, Constantino, su piadoso hijo Constancio II (337-361) y, por último, Teodosio (379-395) prohibieron la celebración de sacrificios públicos, cerraron templos y se vieron implicados a menudo en actos de violencia local contra los principales lugares de culto pagano, el más espectacular de los cuales sería la destrucción del gigantesco Serapeion de Alejandría en 391.

Un ruidoso sector de la opinión cristiana se encargaría de revestir esos actos gubernamentales, por lo demás bastante esporádicos, de un aura de absoluta inexorabilidad. Los cristianos de la época nunca hablaron del paganismo como de una religión viva. Lo consideraban una fe obsoleta, una superstitio. Parafraseando las crudas palabras de uno de los primeros edictos de Constantino, los politeístas podían, si así lo deseaban, “seguir celebrando los ritos de una ilusión ya pasada de moda”, siempre y cuando no obligaran a los cristianos a participar en ellos[7].Incluso mientras fue tolerada su existencia, el politeísmo fue permitido únicamente con la condición de que se presentara como una cáscara hueca, como una fe vacía de toda fuerza sobrenatural y caracterizada por el estado cada vez más decrépito de sus templos, otrora gloriosos.

A finales del siglo IV empezó a circular entre los cristianos el término paganus, “pagano”, para subrayar el carácter marginal del politeísmo. Originariamente la palabra paganus significaba “personaje de segunda clase”, designando por ejemplo al paisano frente al soldado regular, o al suboficial frente al oficial de alto rango. Un sacerdote hispano, Orosio, que escribió Historia contra los paganos por encargo de san Agustín en 416, añadiría un nuevo elemento a este sentido denigratorio y excluyente. Hacía saber a los politeístas cultos, a los notables de las ciudades e incluso a los miembros del Senado romano, que la religión que profesaban era propia de las gentes del campo, de los habitantes del pagus, de los paysans o paesanos, es decir, una religión propia únicamente de un obstinado grupo de campesinos que no se habían visto afectados por los tremendos cambios que habían puesto patas arriba las ciudades del Imperio romano[8].   

(…) Los extractos de las leyes sobre la religión publicadas de los tiempos de Constantino a los de Teodosio II ponen de manifiesto la certeza cada vez mayor en este sentido que tenía el Estado: en el nuevo orden romano no iba a quedar mucho espacio para la herejía, para el cisma o para el judaísmo, y absolutamente ninguno para “el error del necio paganismo”[9].

Esta actitud tan expeditiva, aunque había de desempeñar un papel decisivo para el mantenimiento de la moral de las iglesias cristianas, no era compartido necesariamente por la mayoría de los habitantes del mundo romano. En cierta ocasión, Aniano, hijo de Matutina, un britano romanizado del siglo IV; a quien un desconocido había robado una bolsa con diez monedas de plata; acudió abrumado al templo de Minerva Sulis en Bath para depositar en la fuente sagrada de la diosa una tablilla en la que maldecía al ladrón. La maldición contenía una lista convencional de posibles sospechosos: “ya sea hombre o mujer, niño o niña, de condición servil o libre”; pero a continuación incluía una nueva antítesis “ya sea cristiano o gentil, quienquiera que sea”. En la Bath tardorromana había cristianos; pero eran una clase de gentes como cualquier otra; y se creía que, como cualquier otra persona, se hallaban sometidos al poder vengador de una divinidad antigua, todavía poderosa[10].        

En Hipona y Cartago, en el corazón mismo de la cristiandad mediterránea, las personas refinadas que asistían a los sermones de san Agustín y que se consideraban buenos cristianos tenían grabado en el fondo de sus cerebros una imagen del mundo sobrenatural que nada tenía que ver con la dramática polarización propuesta por sus cabecillas. Y tampoco su monoteísmo era tan radical. Su fe en el Dios supremo de los cristianos era sincera. Pero su fe en ese nuevo Dios máximo no tenía por qué afectar a todos los aspectos de su vida. Hay quienes dicen: 

Dios es bueno, grande, supremo, eterno e inviolable. Él es quien nos da la vida eterna y la incorruptibilidad que nos ha prometido junto con la resurrección de los muertos. Pero todo lo relacionado con el mundo físico y nuestro pertenece a los daemones y a los Poderes invisibles [infernales][11]”.

Para los oyentes de san Agustín los poderes infernales no eran,  ni mucho menos, criaturas impotentes. Algunos feligreses distinguidos recordaron a su obispo que, al fin y al cabo, los dioses ya habían profetizado su retirada de los templos en una serie de oráculos que circulaban de boca en boca. Para aquellas personas el venerable pasado religioso de Roma no era en su totalidad una mera ilusión demoníaca. En su universo existían otros poderes más familiares, protectores de las actividades más humildes, que no habían sido relegados por la austera y exclusiva presencia del Dios único de los cristianos.

Nuestra imaginación moderna -que ha heredado del estricto monoteísmo cristiano una absoluta incapacidad para penetrar en la cosmovisión perfectamente compartimentada propia del hombre de la Antigüedad tardía- tiene que hacer un esfuerzo tremendo para darse cuenta de que, durante los siglos IV y V, en todas las regiones y en todos los ámbitos culturales, había muchos creyentes que tenían las mismas ideas que los fieles de la congregación de san Agustín. Pues para cambiar una mentalidad tan generalizada de un modo significativo y hacerla partícipe de la intransigencia de los cristianos más “avanzados” y estrictos era preciso que cambiara toda la sociedad y la cultura del Imperio romano. Y eso es precisamente lo que ocurrió en las generaciones que van de la época de Constantino y Constancio II, tan opulenta y segura de sí misma, al período, mucho menos alegre y confiado, que dio comienzo con el reinado de Teodosio I.



NOTAS

[1] San Bonifacio, Carta 26 [35]; trad. ingl. de E. Emerton, Letter, Nueva York, 1976, p.65.
[2] Tomás de Marga, El libro de los gobernantes,5.4 ; trad. Ingl. De E. A. Wallis Budge, The Book of Governors, Londres, 1893,p.480
[3] G. Schlegel, Die chinesische Inschrift auf dem uigurischen Denkmal in Kara Balgassun, Helsinki,1896,pp.57-61.
[4] Pap. Oxi., 2782, Oxyrhynchus Papyri, 26, Londres, 1970, p.79.
[5] Collatio legum romanarum et mosaicarum, 15.3; rad. Ingl. De M. Dodgeon y S.N.C. Lieu en The Roman Eastern Frontier and the Persian Wars (A.D. 226-362), Londres,1991,p.135.
[6] Tertuliano, Sobre la pureza, 13; trad.ingl. de W. Le Saint, Ancient Christian Writers, 28, Londres,1959, pp. 86-87.
[7] Codex Theodosianus, 9.16.2; trad. ingl. de Pharr, Princeton, NJ, 1952, p.237
[8] Orosio, Historia contra los paganos, prefacio; trad. ingl. de I.W.Raymond, Nueva Cork,1936, p.30
[9] Codex Theodosianus, 15.5.5, p.433
[10] R.S.O. Tomlin, “The Curse Tablets”, The Temple of Sulis Minerva at Bath, 2, ed. B Cunliffe, Oxford, 1988,pp.232-234.
[11] San Agustín, Ennarratio I in Psalm.XXIV, 7; trad. ingl. de S.hebgin y F.Corrigan, Ancient Christian riters, 30, Londres,1961,pp.193-1194 ( hay trad.cast.: Obras completas de san Agustín, ed. bilingüe, BAC, Madrid,1946-1988,41 vols.)

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