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Ir libremente entre sueño y realidad, Luisa Muraro.


"Ir libremente entre sueño y realidad", Luisa Muraro. Traducción de María-Milagros Rivera Garretas. Publicado en: Acta histórica et archaeologica medievalia, nº19. Departamento de historia medieval, paleografía y diplomática. Instituto de historia de la cultura medieval. Universidad de Barcelona, 1998, pp.355-372


En la historia de Europa, la caza de brujas es como una lección difícil que pide ser oída otra vez. Hay que prestarle atención al momento simbólico, o sea al hacerse y deshacerse del significado de los acontecimientos para quienes los viven y para nosotras y nosotros. No nos olvidemos de nosotras y nosotros. El significado de las cosas no depende enteramente de las cosas mismas ni de su representación, y puede cambiar autónomamente. En otras palabras, existe un orden simbólico, y es en este nivel donde se sitúa, en mi opinión pero no solo, la diferencia de ser mujer/hombre, que ha intervenido en la caza de brujas. Pero ¿cómo ha intervenido?



Julio Caro Baroja, en su célebre estudio del mundo de las brujas, escribe que la historia de la brujería europea está vinculada con un asunto de excepcional importancia para el hombre, que es «el modo en que se fijan los confines entre la realidad externa y el mundo de las representaciones y de los deseos».[1] He aquí una cuestión importante de orden simbólico. La caza de brujas empieza, efectivamente, con un colapso de ciertos confines entre fantasía y realidad: de la represión de la creencia medieval en los vuelos nocturnos de las brujas y otras creencias semejantes, se pasa, desde los siglos xiv-xv, a perseguir legalmente a mujeres y hombres, más mujeres que hombres, acusadas de delitos fantásticos que, antes, las autoridades constituidas tendían a juzgar corno fantasías engañosas inspiradas por el maligno, según recitaba el venerable Canon Episcopi: «hec omnino falsa esse, et non a divino sed a maligno spiritu talia fantasmata mentibus fidelium irrogari. »[2] Toda la caza de brujas puede ser considerada como la pérdida catastrófica de un confín entre fantasía y realidad, y como compromiso, individual y colectivo, para construir otro. O, dicho más simplemente, como un cambio de orden simbólico.



Los autores del trasegado Malleus Maleficarum se tomaron la molestia de explicar el moderno trastoque que ellos introdujeron en la doctrina expresada con autoridad por el Canon Episcopi. Lo hicieron con un argumento muy simple: las seguidoras del juego de Diana de que se hablaba en el Canon Episcopi eran un caso completamente distinto de las brujas modernas. Lo que sostienen sobre esto Innstitoris (von Krämer) y Sprenger no se sustenta; está en contradicción con la continuidad de las creencias bajo acusación en el Canon Episcopi y los comportamientos atribuidos a las llamadas brujas modernas.



Esta confutación mía del argumento de Inscoris y Sprenger resulta patética: ¿a quién, para qué puede servir ya? ¿Le habría servido alguna vez a alguien o a algo? Sirve —respondo— para poner en evidencia que a los dos autores, si iban de buena fe, como debemos pensar, no les llevó a engaño un cambio exterior a su mundo y a su cultura. El cambio estaba en su mente y en su cultura, la misma de las clases dirigentes. Y se refería, según indica Caro Baroja, a un confín entre fantasía y realidad que estaba cediendo para reconstituirse en otros términos con un parto que ha durado siglos.



María-Milagros Rivera ha puesto en relación entre sí, en relación problemática, por una parte el movimiento religioso femenino del siglo XIII que nos ha dado obras maestras como las poesías de Hadewijch de Amberes o El espejo de las almas simples de Margarita Porete y, por otra, la caza de brujas.[3] Esta aproximación, rara e insólita en la historiografía, es sin embargo sensata e, incluso, esclarecedora. Antes de exponer lo que he pensado sobre ello, querría indicar que, en la realidad histórica, se hizo también una aproximación semejante, con un significado completamente distinto. En 1300, en Milán, la Inquisición procesó a la congregación de la beguina Guillerma de Bohemia (muerta en 1281), que había llevado a esa ciudad las ideas y prácticas de la mística del norte. Entre las muchas preguntas que el inquisidor le hizo a la jefa de la congregación, sor Maifreda de Pirovano, al final del interrogatorio del 2 de agosto salió una bastante extraña, que se refiere a prácticas mágicas: «Interrogata dicta soror Mayfreda si unquam proiecit aliquas crustas uel reliquias panis in ignem, respondit non.»[4] El inquisidor no insistió. Pero en la predicación popular que hizo después de las quemas en la hoguera del 1300 (quemaron también el cuerpo de Guillerma, desenterrado del cementerio de la abadía del Chiaravalle milanés) la medio idea del inquisidor reaparece en términos que anuncian la caza de brujas: a Guillermina (así se llamaba y así ha sobrevivido hasta hoy en el folklore milanés) se la presenta como mujer que finge ser religosa y santa, en realidad entregada a la lujuria, que tenía un local subterráneo (una «sinagoga») donde, de noche, se reunían jóvenes casadas y viudas para celebrar con hombres ceremonias religiosas blasfemas seguidas de orgías sexuales y homicidios rituales de recién nacidos.[5] Llama la atención, más que estas fantasías calumniosas, que van, sin solución de continuidad, de la persecución de beguinas y beguinos a la caza de brujas, pasando por los judíos, pero que forman parte de un repertorio clerical disponible para cualquier operación, la preguntita que le hizo el inquisidor a sor Maifreda al acabar el interrogatorio del 2 de agosto de 1300. Esa pregunta es incongruente en el contexto de ese interrogatorio y de todo el proceso, y es única en su género. Casi parece una asociación mental libre en la cabeza del inquisidor, síntoma casi irrelevante de una cesión que anuncia un catastrófico desorden simbólico en la cabeza de los clérigos.



Narraré otro hecho que pasó también en Milán, hacia finales del siglo XIV, y que tuvo como protagonistas, una vez más, a mujeres e inquisidores. Es, en mi opinión, un episodio de extraordinario interés porque muestra ese ceder el confín entre realidad y fantasía de que habla Caro Baroja, y lo muestra exactamente como ocurrió en la cabeza de hombres dotados de saber y autoridad, llamados a juzgar una transgresión femenina: ¿transgresión fantaseada o real? La historia de Sibila y Pierina, dos mujeres que nadie llamaba todavía brujas, equivale, sin embargo, al acta de nacimiento de la caza de brujas.



De esta segunda historia está ausente el movimiento de las mulieres religiosae del siglo XIII. Pero aparece algo que pertenece tanto a ese movimiento como a la cultura religiosa en general, que es la capacidad de ir y venir entre fantasía y realidad prescindiendo de límites fijos.



Recordemos que Caro Baroja habla de una exigencia del hombre de fijar ese confín. Subrayo «hombre» y «fijar» porque pienso que esa exigencia es más del hombre que de la mujer. Pienso además que esto es consecuencia de la relación diferente que tienen la mujer y el hombre con la figura materna. En la esfera religiosa, en la relación con Dios, la relación femenina diferente con la madre se puede traducir en una intimidad más confiada, en un deseo sin objeto, en un goce más puro, como nos muestra la gran literatura mística del siglo XIII. Pero nos lo muestra, a su manera, también el singular mundo religioso de Sibila y Pierina.



Siguiendo el relato que cuentan a los inquisidores,[6] Sibila y Pierina formaban parte de una misteriosa sociedad encabezada por una señora, la señora Oriente, sociedad a la que ellas acudían una vez por semana, durante la noche del jueves al viernes; estaba formada por mujeres y hombres, unos muertos y otros vivos. Cuando una quería pasar de los vivos a los muertos, tenía que encontrar una nueva adepta que ocupara su lugar entre los vivos; fue así como Pierina, a los dieciséis años, entró en la compañía de la señora Oriente, en sustitución de una tía suya. De este modo, el número de los vivos era constante, mientras crecía el de los muertos. A las reuniones nocturnas acudían también animales, una pareja por especie (como en el arca de Noé) y, si faltaba uno, « todo el mundo sería destruido». No había burros, que se asociaban con la religión cristiana. La señora Oriente era señora de su mundo como Jesucristo lo es del nuestro. No se podía nombrar a Dios delante de ella, y los jueves por la noche, antes de la reunión nocturna, había que acostarse sin hacer la señal de la cruz. Al llegar ante ella, todas le hacían una reverencia y ella contestaba: « Sed bienvenidas, hijas mías». Era sabia y potente, conocía los secretos de las hierbas, conocía lo oculto y el futuro, respondía a preguntas sobre enfermedades, robos y maleficios, y sobre cualquier otra cuestión, de modo que sus seguidoras pudieran hacer lo mismo en este mundo. Sibila y Pierina le aseguraron al inquisidor que a ellas la Señora les había dicho siempre la verdad. No pensaban que fuera pecado frecuentarla y por eso no habían hablado nunca de ello con su confesor, aunque admitieron que la Señora pedía secreto sobre sus reuniones nocturnas. Allí se hacían comidas de carne; la señora Oriente reunía luego los huesos y la piel de los animales sacrificados y, tocándolos con una varita, los resucitaba, aunque ya no servían para trabajar. Además, la compañía iba por las casas de los cristianos sumidos en el sueño, donde se comía y bebía, y cuando las encontraban limpias y en orden, la Señora del juego (Domina ludi es otro de sus nombres) bendecía la casa.



Sibila Zanni y Pierina Bugatis murieron en la hoguera en la plaza de Sant’Eustorgio en verano de 1390, por sentencia del podestà de Milán, al que habían sido entregadas por la Inquisición, que las había juzgado herejes relapsas, reincidentes. El podestà justifica su sentencia copiando la sentencia del inquisidor fray Beltramino, el cual demuestra la reincidencia copiando la sentencia de un proceso análogo hecho en 1384 y dirigido por otro inquisidor, fray Ruggero.



Es en este breve arco de tiempo y en este cambio de inquisidores donde asistimos a ese ceder del antiguo confín entre fantasía y realidad con que se inició la caza de brujas. El primer inquisidor condena a las dos mujeres por haber creído en la señora Oriente: «credidisti... credidisti...», repite fray Ruggero en la sentencia de 1384, dirigiéndose a Sibila, mientras que fray Beltramino, seis años después, las condena como relapsas no por haber seguido creyendo, como hubiera sido lógico, sino por haber realmente frecuentado el «juego» de la señora Oriente.



Es un cambio de orden simbólico de esos a los que es raro asistir tan directamente, y lo que más impresiona es darse cuenta de que todo sucede imperceptiblemente; pues es evidente que las dos fueron condenadas como relapsas por un inquisidor en cuya cabeza se había simplemente difuminado, como niebla al sol, el confín marcado por el Canon Episcopi... Pero, ¿de qué sol se trataría? Yo pienso que se trata nada menos que de la naciente civilización moderna. De la lucha por afirmar la fe en el verdadero Dios (entendido no de modo fideísta sino como garantía del sentido de la realidad) contra los engaños del espíritu maligno (equiparado con el delirio mental), que era la postura de la Iglesia medieval,[7] se pasa a la represión realista de ciertas creencias, entendidas de modo realista. Este tremendo colapso del orden simbólico no estuvo acompañado, entre los implicados, por clamorosos dilemas —del tipo ¿es realidad o fantasía?-, como nos esperaríamos. Pero lo esperamos equivocadamente porque, en efecto, el orden simbólico, por su naturaleza, nos precede siempre en el darse cuenta y en la representación. El dilema «¿es fantasía o realidad?» se presentará solo en segundo lugar y acompañará, en la cabeza de los responsables, la salida de la brujomanía, llevándoles a fijar confines nuevos entre fantasía y realidad. Vale la pena recordar que sus afanes se resolverán distribuyendo la responsabilidad del engaño, en partes casi iguales, entre la ignorancia (o el Fanatismo) de los jueces y la debilidad mental de sus víctimas, debilidad asociada con la anatomía femenina.[8] (Me refiero claramente a la historia de la histeria femenina)



En cuanto a las protagonistas de esta historia —estoy pensando en Pierina y Sibila— está claro que no estaban en condiciones de oponerle una resistencia válida a deriva mental de sus jueces. No porque fueran ignorantes ni impotentes, según el estereotipo del victimismo femenino, sino porque eran indiferentes y ajenas al problema. En su cultura había, en realidad, una frontera entre sueño y realidad, , pero no era rígida; se cruzaba, más bien, con algunas mediaciones oportunas, en un sentido y en otro. Las reuniones nocturnas con la señora Oriente, se entiende que están hechas de la materia del sueño. Se entiende, por otra parte, que Sibila y Pierina practicaban la adivinación, quizá como oficio, y eran, muy probablemente, dos médicas. Sus existencias se desarrollaban, pues, en dos escenarios, uno vivido en sueño y el otro hecho de vida ordinaria. Entre los dos escenarios se alternaba, como alterna la noche con el día (que, en las culturas premodernas, se hacía mucho más dramáticamente que ahora), pero había también intercambios de varios tipos, como hemos visto. Uno era el cuidado doméstico, tarea diurna de las mujeres y, al mismo tiempo, criterio de valor en el mundo de la señora Oriente. Otro se podría entrever en la regla de hacerse reemplazar antes de morir, que parece reflejar una preocupación de equilibrio demográfico. Un canal fuerte entre los dos mundos era la sabiduría adivinatoria y médica de las seguidoras de la señora Oriente, ciencia que ellas practicaban en este mundo pero que tenía en el otro su fundamento.



Hay mucho que indagar en la fascinante mitología que se trasluce del relato de esas dos mujeres. Y mucho ha sido ya indagado, partiendo de episodios análogos, por estudiosos como Caro Baroja o Carlo Ginzburg.[9] Pero a mí me parece de interés notable, mayor incluso, el hecho en sí y por sí como se presenta en las actas del proceso. De la caza de brujas se ha destacado la cultura, contradictoria pero progresista, de las clases dominantes, o la cultura fascinante pero destinada a desaparecer de las clases populares, y su desigual enfrentamiento. Pero si, de los estudios dedicados a la cultura de las «brujas», pasamos a considerar los relatos de Sibila y Pierina, notamos que hay algo de lo que no se rinde cuentas en esos estudios; es el hecho de que las dos mujeres no se limitaban a ser portadoras de una cultura precristiana que había sobrevivido a nivel popular. Ellas testimonian una mediación que actúa entre esta cultura y la cristiana dominante, conseguida con una combinación nueva y practicable que se apoyaba, como hemos visto, en una fina dosis de particiones (un día a la semana), de alternes (día/noche, etc.) y de exclusiones recíprocas las cuales, lejos de excluir los intercambios, admitían algunos altamente significativos.



Esta observación no se ha de olvidar si se quiere comprender la historia europea de la caza de brujas. Sin disturbar ni la etnografía ni el folklore, yo puedo atestiguar que la combinación que testimonian Sibila y Pierina no se acabó con ellas ni con la caza de brujas; ha durado al menos hasta la época de mi madre. Mi madre era una buena católica pero cultivaba —un poco con, un poco aparte y un poco en contra— una «religión de las hadas» más antigua en la que ella era, para sus hijos niños, mensajera y mediadora de un mundo invisible del que venían los regalos de reyes, las atenciones de las hadas, las amenazas de las brujas y los sueños.



¿Qué quiero decir? Simplemente que la caza de brujas no se puede reducir a una crisis de crecimiento de la sociedad europea en el paso a la edad moderna. No se puede porque tenía puestas en juego que están todavía pendientes. Ahora podemos ver, ciertamente, que la caza de brujas acompañó a un giro de nuestra civilización, giro marcado por una intolerancia creciente hacia las oscilaciones libres entre fantasía y realidad, y que esta intolerancia puede ser considerada el resultado negativo de fenómenos como el nacimiento de la economía capitalista, de la física matemática y del Estado de derecho: lo que se llama el progreso de la modernidad.



Pero la oposición entre moderno y premoderno es bastante nominalista, además de propagandista. Es decir, no se refiere a la sustancia de las cosas. La sustancia de las cosas afectaba y sigue afectando al régimen de la mediación, del cual dependen nuestro sentido de la realidad y el confín con la fantasía; confín que, quizá haya que recordar, no se establece ni individual ni naturalmente sino histórica y comúnmente, como el significado de las palabras, ni más ni menos, con una parte no eliminable de arbitrio y de juego. Mediación entre y sí, entre sí y la realidad: ¿cuánto hay que fijarla, instituirla, codificarla, controlarla? ¿Cuánto ha de ser fluctuante, contextual, inventada en primera persona e incontrolable?



Mi tesis es que para entender la caza de brujas hay que tener en cuenta que en el umbral de la modernidad se abrió un conflicto, además de cultural y social, simbólico (y en cuanto tal interior a nosotros y permanente) entre lo que sabemos que es verdad por una mediación viva, y lo que resulta ser verdad por una mediación codificada (con los dogmas religiosos, con el credo científico, con el derecho...). En este conflicto las mujeres se presentaron como portadoras de una capacidad superior de practicar la mediación viva, debida a su relación abismalmente más íntima con el cuerpo de la madre, relación no gravada por el tabú del contacto. Pero este más femenino, recurso antiquísimo de nuestra cultura religiosa y popular, fue visto como una amenaza para el orden que se estaba constituyendo, hecho de mediaciones más complejas y potentes (o, simplemente, más taimadas y pretenciosas). Mi tesis llega así a decir que la caza de brujas acompañó los progresos de la modernidad en tanto que estos se enfrentaron con uno de los recursos primordiales de la civilización, la relación de la mujer con la madre, recurso que no autorizaba esos progresos o una parte de ellos. Por eso me parece bien que haya sido acercada la caza de brujas a la teología mística del siglo XIII[10] centrada en la idea y la práctica de una relación inmediata («sine medio») con Dios, a la cual se asoció, significativamente, la práctica de una escritura en lengua materna.





P.D.:

Quede claro que también entendía mal la relación femenina con la madre la postura tradicional expresada por el Canon Episcopi. Pero el conflicto que ahí se planteaba era entre Dios, guardián del sentido de la realidad, y Satanás, que lo hacía perder. En la caza de brujas moderna, Dios ha perdido su primacía simbólica y su lugar, antes de tomarlo la cultura científica y el ordenamiento estatal, lo ocuparon los jueces y los teóricos de la caza de brujas, entre los que vale la pena recordar a Jean Bodin (1529-1596), autor de la Démonomanie des sorriers y a Gb. Francesco Pico della Mirandola (1470-1533), autor del diálogo Strix. Es un simple hacer memoria, para la genealogía (masculina) de nuestra fe en la ciencia y de nuestra idolatría al orden estatal; por mi parte, sigo creyendo en las hadas y desafiando a Dios, como la chica llamada Juana de Arco.




NOTAS:

[1] Julio CARO BAROJA, Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza, 1966, 85.

[2] ‘Son cosas totalmente falsas, fantasías instiladas en las mentes de los fieles no por el espíritu divino sino por el maligno’ (Decretum Magisiri Gra.tiani, ed. de Ae. Friedberg, Leipzig 1922, p. 1030-1031).

[3] María-Milagros RIVERA GARRETAS, Elfraude de la igualdad, Barcelona, Planeta, 1997, cap. 2. (en prensa)

[4] Preguntada si había echado alguna vez al fuego cortezas o sea rebojos de pan, dicha sor Maifreda respondió que no (Biblioteca Ambrosiana, Ma. A. 227 inf., p. 8); el proceso a la congregación guillermita lo ha transcrito y publicado Felice Tocco en Rendiconti della R. Accademia dei Lincei, CI de la sc. morali, serie V, vol. VIII, Roma 1989, p. 309-469). Véase Luisa Muraro, Guglielma e Maifreda. Storia di un’eresia femminista, Milán 1985, p. 73 (trad. de Blanca Garí, Barcelona, Omega, 1997).

[5] Véase Le due leggende en mi Guglielma e Maifreda, cit.

[6] Véase Sentenze crimniali dei podetsà milanesi (1385-1 429) en la Biblioteca Trivulziana de Milán (A.S.Civ.M.Cimeli, 147, fol. 5 ss.); he publicado la sentencia como apéndice a mi La Signora del gioco. Episodi della caciía alle streghe, Milán, Feltrinelli, 1976, donde, en págs. 147-155, hago una lectura de esos hechos que me propongo completar aquí. En mi opinión, a Sibila y Pierina no les sacaron las confesiones mediante tortura.

[7] Con esto no como posición en el orden de lo verdadero / falso (ni tampoco del bien / mal) sino en el orden simbólico, que es el del sentido; es en esta clave donde reconozco a un texto como el Canon Episcopi un compromiso claro con el sentido de la realidad contra el delirio mental, compromiso que yo, como estudiosa, declaro abiertamente que comparto, sin poder compartir con él nada más.

[8] Esta conclusión ha funcionado en la práctica, aunque solo a medias; lo indica el hecho de que en nuestra cultura la caza de brujas se siga replanteando, como un tema que no se deja archivar.

[9] Carlo GINZBURG, Storia notturna. Una decifrazione del sabba. Turín, Einaudi, 1989.

[10] Véase antes, nota 3.


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